Materias grises: Cuando la elocuencia es incoherente

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Los franceses tienen una expresión -je ne sais quois- que se refiere a una cualidad atractiva indescriptible. Existe, por ejemplo, además de la meta de lograr aptitud en los procedimientos, un cierto algo que atrae a las personas a campos como la bioética. Algunas de las razones de la fascinación que uno tiene con una disciplina encuentran expresión en términos racionales, mientras que otras podrían estar más allá de la comprensión del lenguaje explícito. Como la atmósfera evocada por una melodía vagamente conocida de origen olvidado, es el "no sé qué" que subyace la característica inexpresable de las aspiraciones personales de una persona.

Un aspecto intrigante de la bioética es que las nuevas tecnologías y las elecciones que presentan sus aplicaciones nos desafían a reflexionar nuevamente sobre lo que significa ser humano. En esta frontera de las decisiones de vida, que es a la vez brillante por sus posibilidades y oscura por sus grises incertidumbres, la facultad de la razón es indispensable para aclarar las ideas. La razón distingue lo que es racional de los espectros de la imaginación. La razón puede ser afirmada más o menos concluyentemente, sus proposiciones pueden ser definidas, sus argumentos ordenados lógicamente, sus conclusiones verificadas analíticamente y confirmadas contra los datos empíricos. La razón también exige consistencia, coherencia y eficiencia.1 La razón es confiable, pero ¿es completa? ¿Hay verdades esenciales para la bioética que están más allá de la capacidad de definición de la razón o de expresión del lenguaje explícito?

Esta pregunta yace en el corazón de la discusión actual dentro de la bioética acerca de qué formas de significado deberían ser admisibles en el discurso público en un mundo donde las personas difieren en sus puntos de vista y valores. Ruth Macklin, escribiendo en Hastings Center Report, sostiene que la única verdadera base de la discusión bioética es la razón. Las apelaciones a las metáforas, la emoción y la intuición moral, según Macklin, deberían ser excluidas porque no son entendidas de la misma forma por todas las personas, así que no deberían tener un papel en la formulación de las políticas públicas.2 En este punto, ella se opone vigorosamente (una actitud que en sí misma no puede ser reducida a la racionalidad) a Yuval Levin que, escribiendo en The New Atlantis, también propicia el uso de argumentos explícitamente razonados. Sin embargo, estos escritores discrepan acerca de los límites de la razón. Levin sugiere que la razón, si bien necesaria, sigue siendo insuficiente para abarcar el pleno significado de la existencia humana.3 Existen, según Levin, verdades morales que son razonables pero no plenamente racionales, que pueden ser entendidas pero no expresadas adecuadamente. Estas son, escribe, "las esferas donde muchos límites éticos se expresan, no en silogismos sino en escalofríos."3 Este tipo de perspectivas son atisbos de una sabiduría más profunda que, si no es atendida, podría conducir, advierte, a "una cultura sin sobrecogimiento, llena de personas sin almas."3 Asimismo, Leon Kass ha escrito persuasivamente sobre la sabiduría de la repugnancia.4 Entretanto, Macklin insiste en que estos no son argumentos.

Tradicionalmente, la neuropsicología ha enfatizado el papel de la "cognición superior", refiriéndose al pensamiento racional, en contraste con los pensamientos afectivos o emocionales, generalmente asociados con la intuición. Esta distinción se corresponde aproximadamente a la división en la filosofía moral entre las perspectivas éticas consecuencialistas y deontológicas.5 Las perspectivas consecuencialistas enfatizan los resultados calculados racionalmente que apuntan a maximizar el bien mayor, en contraste con las perspectivas deontológicas, que propugnan el respeto de ciertas obligaciones morales discernidas intuitivamente y no cruzar ciertas fronteras morales. Si bien útil, la distinción se vuelve borrosa, sin embargo, cuando eticistas consecuencialistas como Mill pueden buscar maximizar una emoción (felicidad) y deontólogos como Kant justifican la universalidad de principios morales basándose en la razón.

Sería irrazonable, si no decepcionante, considerar a la razón y a la intuición emocionalmente cargada como categóricamente independientes. En palabras de William James, "El hecho consciente universal no es que 'existen los sentimientos' y 'existen los pensamientos", sino que 'yo pienso' y 'yo siento.'"6 Perspectivas neuropsicológicas más recientes reconocen que la emoción (afecto) y la intuición (juicios gestálticos rápidos alcanzados sin el conocimiento consciente de un proceso de pensamiento) junto con la razón son aspectos de la inteligencia que se corresponden con procesos cerebrales que informan e impulsan la toma de decisiones.7Además, la percepción de que las valoraciones emocionales involucran también el procesamiento de información neural subyace el campo naciente de la computación afectiva.8

La investigación actual está aplicando técnicas de imagen funcionales para trazar un mapa de las regiones del cerebro que son instrumentales para los juicios morales. Utilizando la resonancia magnética, Joshua Green y sus colegas han identificado regiones cerebrales especializadas asociadas con el razonamiento abstracto, incluyendo el área dorsofrontal, prefrontal y parietal, que se vuelven activas cuando el cerebro está considerando dilemas impersonales y no morales. En contraste, el giro frontal medial, el giro cingulado posterior y el surco temporal superior se vuelven activos cuando al cerebro se le presentan dilemas morales personales que evocan emociones.9 Estos investigadores teorizan que las tensiones entre la razón y la intuición emocionalmente cargada se deben a subsistemas neurales competidores.5 La neurociencia continúa explorando cómo el cerebro trata de resolver dilemas éticos donde los senderos de la razón y la emoción convergen en el córtex prefrontal dorsolateral y cingulado anterior. Existe dentro del cerebro lo que C. S. Lewis llamó un vínculo entre "el hombre cerebral y el hombre visceral."10

Divorciar la emoción de la razón sería simplificar excesivamente la sabiduría. Ambas son necesarias, pero cada una es insuficiente para la bioética. Tanto la razón como la emoción, si son forzadas excesivamente y son aisladas entre sí, pueden producir confusión y peligro. La razón solitaria, ajena a los sentimientos y los valores discernidos emocionalmente, pasa por alto el significado de la compasión. La fría lógica no ofrece ninguna razón convincente para preocuparse por el sufrimiento de los demás. El pensamiento afectivamente neutro, impersonal, calculadamente insulso puede ser ciego a la empatía. Es notable que las lesiones cerebrales que dañan el procesamiento del contenido emocional del habla dañan la comprensión al hacer que la persona sea sorda a los matices afectivos.11 Las emociones son el método que tiene el cerebro para asignar valor y prioridad a las experiencias y sus recuerdos. Las situaciones que despiertan emociones traen a la mente inmediatamente conocimientos relacionados con emociones generadas por experiencias similares del pasado, lo cual ayuda mucho a la toma de decisiones frente a la incertidumbre.12 Además, hay razones por las que tenemos emociones. Hay cosas que deben ser amadas o temidas.

La razón no sólo informa la voluntad; es, también, instrumental para la voluntad. Como herramienta cognitiva, la razón puede ser aplicada para propósitos buenos o malos. Mediante el uso de la razón uno expresa lo que la conciencia sabe que está bien o mal. Mediante el uso de la razón uno también racionaliza las transgresiones morales.

La razón pura, si bien es informativa, sigue siendo moralmente inerte. Si es purgada de contenido emocional, la razón es impotente para motivar. El neurólogo Donald Calne lo resume diciendo: "La diferencia esencial entre la emoción y la razón es que la emoción conduce a acciones en tanto que la razón conduce a conclusiones."1 Con relación al conocimiento moral, la conciencia puede aclarar lo que está bien o mal en una situación dada sin producir el deseo de actuar de acuerdo con ese conocimiento.13 J. Budziszewski ha propuesto la expresión "paraconciencia" para describir los deseos y emociones que ayudan a la conciencia despertando motivaciones consistentes con sus conclusiones.14

Pero tampoco deberíamos preferir ser guiados por la emoción no informada. Sin el auxilio de la razón, el sentimiento es poco confiable. Los principios racionales son necesarios para distinguir la intuición moral válida del prejuicio, para mantener el conocimiento discernido introspectivamente de acuerdo a una norma de consistencia y para trazar claras fronteras morales. "La compasión es una virtud, no un principio", escribe Edmund Pellegrino. "Con el peso moral que tiene, la compasión puede volverse malévola a menos que sea constreñida por principios... La compasión también debe estar sujeta al análisis moral, debe tener sus razones, y esas razones deben ser también convincentes."15

Considerando estas cosas en conjunto, deberá concluirse que no hay ningún dominio cognitivo único que defina la bioética. Podría ser que los esfuerzos por perfeccionar la disciplina de la bioética, o por caso para perfeccionar la inteligencia humana, maximizando ya sea el puro sentimiento o la razón absoluta, sólo pueden llevar a perder la mente.16 La solidez mental involucra tanto refreno como iniciativa, sin ceder habitualmente a los impulsos más fervientes del cerebro ni someterse automáticamente al control mediante cálculos o algoritmos. Asimismo, una sociedad libre y floreciente legisla no según los que más fuertemente claman ni en obediencia a quienes calculan más eficientemente. Y así, en el discurso bioético, como en el cerebro individual, la intuición afectiva y el razonamiento abstracto funcionan mejor como colaboradores. Cuando nos vemos confrontados con difíciles dilemas morales, necesitamos todos los recursos disponibles y el acceso a todas las formas válidas de conocer el mundo y entendernos a nosotros mismos. El lóbulo parietal no puede decir al giro cingulado: "No te necesito".17

Una bioética verdaderamente humana, por lo tanto, acepta de buen grado la expresión poética. Una unión adecuada del análisis y el mundo de la imaginación lograría, en palabras del poeta David Yezzi, "un equilibrio entre el pensamiento y la emoción de forma que cada palabra, cada sonido y ritmo, sea responsable de mantener esta unión misteriosa".18Abarcando tanto códigos como imágenes, transmitiendo tanto información como metáforas, los matices del lenguaje abren de par en par las posibilidades para indagar más allá del conocimiento existente para analizar, analogizar, reflejar, edificar, advertir, alentar e inspirar.

Una bioética verdaderamente humana también reconoce la finitud de la razón humana y la falibilidad de la emoción humana. Las personas de fe creen que la inteligencia encuentra su origen en la mente insondable del Creador, cuyos pensamientos sobrepasan infinitamente nuestros pensamientos,19 y por cuyas palabras el universo vino a la existencia.20 Cien mil millones de neuronas en el cerebro humano son inadecuados para comprender este gran misterio. Al contemplar lo trascendente, el cerebro encuentra impronunciables impenetrables. En humilde conciencia de esto, la tradición judía raramente pronuncia el Nombre inefable de Dios, sino que se refiere a Él mediante sinónimos evasivos.21 Todos los poderes de la razón humana quedan mudos en respuesta a por qué este Dios sobrecogedor habría de enviar a su único Hijo para morar entre nosotros y morir por nosotros.22 Y, si bien nuestro cerebro humano carece de un lenguaje adecuado para orar como deberíamos, la Biblia nos enseña que el Espíritu Santo intercede por quienes están en Cristo con gemidos que no pueden ser pronunciados.23

Una bioética perfectamente racional expurgada de todo contenido emocional e inmune a las intuiciones podría parecer a primera vista como razonable, pero ¿sería sabia? Si bien un bioeticista podría escribir con elocuencia angelical pero descartar el valor del amor y otras emociones, la conclusiones sonarán sonoramente mecánicas.24 "Hombres sin pechos",10 según las palabras perturbadoras de C. S. Lewis, estarían calificados eminentemente para organizar una bioética exclusivamente cerebral. Pero la razón no es el único propósito del cerebro. La intuición, la compasión y la oración también son procesos cerebrales. Una bioética plenamente cerebral y, por lo tanto, plenamente humana, debe razonar. Debe también escuchar, sentir, asombrarse, prestar atención a la conciencia, mantenerse humilde, empatizar y servir a otros.

Es cierto que las emociones son impredecibles y a veces inseguras. La razón puede parecer más dócil, pero una bioética plenamente humana parece preferible a una bioética dócil.


Referencias

1. Donald B. Calne. Within Reason: Rationality and Human Behavior. Pantheon, 1999, pp. 236, 286.

2. Ruth Macklin. "The new conservatives in bioethics: Who are they and what do they seek?"Hastings Center Report 2006;36(1):34-43.

3. Yuval Levin. "The paradox of conservative bioethics." The New Atlantis 2003(Spring);1:53-65.

4. Leon Kass. "The wisdom of repugnance." In, Leon R. Kass and James Q. Wilson (editors):The Ethics of Human Cloning. Washington, D.C.: AEI Press, 1998.

5. Joshua D. Greene, Leigh E. Nystrom, Andrew D. Engell, John M. Darley, and Jonathan D. Cohen. "The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment." Neuron2004;44:389-400.

6. W. James. The Principles of Psychology, Vol. I. New York: H. Holt, 1890.

7. A. R. Damasio. Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Putnam, 1994.

8. Rosalind W. Picard and Jonathan Klein. "Computers that recognize and respond to user emotion: theoretical and practical implications." Interacting with Computers 2002;14:141-169.

9. Joshua Greene and Jonathan Haidt." How (and where) does moral judgment work?"Trends in Cognitive Sciences 2002;6:517-523.

10. C. S. Lewis. The Abolition of Man. New York: Macmillan, 1947, pp. 34-35.

11. M. D. Pell. "Cerebral mechanisms for understanding emotional prosody in speech." Brain and Language 2006;96:221-234.

12. Raymond J. Dolan. "On the neurology of morals." Nature Neuroscience 1999;2:927-929.

13. Romanos 7:15f.

14. J. Budziszewski. What We Can't Not Know. Dallas, Texas: Spence, 2003, pp. 188-191.

15. Edmund D. Pellegrino. "Compassion Needs Reason Too." Journal of the American Medical Association 1993;270(7):874-875.

16. Mateo 10:39.

17. 1 Corintios 12:21.

18. David Yezzi. "The unrealists' return." The New Criterion April 2006; 24:24.

19. Isaías 55:8.

20. Génesis 1; Juan 1.

21. Mateo 3:2, 21:25.

22. 1 Corintios 1:25, 2:4-5.

23. Romanos 8:28.

24. 1 Corintios 13:1.

 


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Este artículo apareció originalmente en Ethics & Medicine: An International Journal of Bioethics 22.3

 

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